《通往奴役之路》读书摘记

连生活都要成为艺术

木心

前言

出于对社会主义制度演变的兴趣,一直想读哈耶克(维基百科:https://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Hayek )的书。最近利用闲暇时间看完了这本久负盛名的《通往奴役之路》,做了点摘记。里边讲了社会主义理论的本质特征,讲了集体主义与个人自由的冲突,讲了垄断与竞争,看看这样的书,算是对自己以往认知的一个纠正与弥补。以后还要继续读一读哈耶克其他的著作,如《致命的自负》,《自由秩序原理》,也好看一看社会主义究竟是怎样的一幅美景。

摘记

  • 如果从长远考虑,我们是自己命运的创造者,那么,从短期着眼,我们就是我们所创造的观念的俘虏。只有我们及时认识到这种危险,才能指望去避免它。

  • 我们这一代人的共同信念讲把我们引向何处,并不是某一党派的问题,而是我们每一个人的问题,是一个有着最重大意义的问题。在我们竭尽全力自觉地根据一些崇高的理想缔造我们的未来时,我们却在实际上不知不觉的创造出与我们一直为之奋斗的东西截然相反的结果,人们还想象的出比这更大的悲剧吗?

  • 由基督教与古典哲学提供基本原则的个人主义,在文艺复兴时代第一次得到充分发展,此后逐渐成长和发展为我们所了解的西方文明。这种个人主义的基本特征,就是把个人当做人来尊重;就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的。纵然这个范围可能被限制的很狭隘;也就是相信人应该发展摘记的天赋和爱好。 “Freedom”和”liberty”这些字眼儿常常被滥用,以致我们在使用它们表明它们当时所代表的理想时,也颇费踌躇。宽容或许时唯一还能保留这个原则完整意义的字眼儿,这个原则在那个时期整个过程中处于上升状态,只是在近来才又趋于低落,且将随极权主义国家的兴起而彻底消亡。

  • 如常有的情况那样,对我们文明的性质,敌人往往比多数朋友看的更清楚:19世纪的极权主义者奥古斯特-孔德所描述的那样:“西方的长年痼疾,是个体对种属的反抗”,实际上时构建我们文明的力量,19世纪对前一世纪的个人主义增益,仅仅使所有阶级都意识到自由,把偶然地和拼凑地成长起来的东西加以系统和连续的发展,并将其从英国和荷兰传播到欧洲大陆的大部分地区。

  • 这一成就在未来可能会出现的最有意义和最深远的影响,是一种控制他们自己命运力量的新感觉,是那种对于改善自己命运的无限可能性的信心,这些都是已经取得成就在人们中间创造的。随着成功也就发展出雄心-而人们具有一切权利怀有勃勃雄心。曾经激励人心的承诺似乎不再足够了,进步的速度太迟缓了;过去曾使这一发展成为可能的那些原则,现在则被视为阻止更快进展的障碍,迫切需要消除,而不把它视为保持和发展已经取得成就的条件了。

  • 总是使一个国家变成人间地狱的东西,恰恰时人们试图将其变成天堂。(F-荷尔德林)

  • 没有人比德-托克维尔更清楚的意识到,民主在本质上是一种个人主义的制度,与社会主义有这不可调和的冲突,(他在1848年说:)民主扩展个人自由的范围,而社会主义却对其加以限制。民主尽可能地赋予每一个人价值,而社会主义却仅仅使每一个人成为一个工具、一个数字。民主和社会主义除了“平等”一词之外毫无共同之处。但请注意这个区别:民主在自由之中寻求平等,而社会主义则在约束和奴役之中寻求平等。

  • “马克思主义已经导致了法西斯主义和民族社会主义,因为就其全部本质而言,它就是法西斯主义和民族社会主义“,而沃尔特-李普曼博士也获得了这种信念:

我们所属的这一代人现在正从经验中懂得,当人们放弃自由,转而强制性地将其事务加以组织的时候,情况会怎么样。尽管他们期望一种更富裕的生活,但他们在实践中肯定放弃了这种期望;随着有组织管理的增加,目标的多样化必定会让位于一体化。这是对有计划的社会和人类事务中独裁主义原则的报应。

  • 竞争和集中管理二者如果是不完全的,都将成为拙劣和无效率的工具,它们是用来解决同一问题时只能任择其一的原则,把两者混合起来就意味着哪一个也不能真正地起作用,其结果反而比始终只凭二者之一的情况还要槽糕些。或者换一种说法:计划与竞争只有在为竞争而计划而不是运用计划反对竞争的时候,才能够结合起来。

  • 倾向垄断和计划的趋势,并不是我们不能控制的”客观事实“的结果,而是种种看法的产物,这些看法酝酿和传播到半个世纪之久,最后它们到达了支配我们一切政策的因素。

  • 但我们必须首先考虑一下,现代技术的这种发展在多大程度上使广泛领域中垄断的发展不可避免。

  • 应当注意,垄断的形成常常是规模大成本低以外种种因素的结果。它通过相互串通的协定而形成并为公开的政策所促进。当这些协定失效和当这些政策扭转过来时,竞争的条件能够恢复的。

  • 在社会演进中,没有什么东西不可避免的,使其成为不可避免的是思想。

  • 虽然在短时期内我们为多样化和选择的自由所必须付出的代价有时可能是很高的,但在长期内即使是物质福利的进展也将有赖于这种多样性,因为我们不能预见从那些可以提供商品或劳务的许多形态中,究竟哪一种可能发展出更好的东西来。

  • 在一个经济生活受到彻底管制的国家中,甚至形式上承认个人权利或少数人的平等权利都会失去任何意义,对于这一点中欧各个国家的经验给予了充分的说明。那里的经验还表明,完全可能通过运用公认的经济政策方面的工具赖推行一种无情的歧视少数民族的政策,同时又保护少数民族权利法规中文字没有任何侵犯。这种以经济政策为手段的压迫由于以下事实而得到极大的促进:某些产业或活动基本上是由少数民族来从事的,因此,许多表面上针对一个产业或一个职业阶层的措施实际上是指向一个少数民族的。

  • 人们常说,没有经济自由的政治自由是没有意义的。这当然对,但在某种意义上,它是和我们的计划着使用这句话的意思几乎相反。作为任何其他自由前提的经济自由,不能是那种社会主义着允诺给我们的、免于经济劳心的自由,也不可能是只能通过解决个人选择的必要性和权力才能获得的自由;经济自由必须是我们经济活动的自由,这种自由,因其具有选择的权利,不可避免地带来那种权利的风险与责任。

  • 我们这一代已经忘了的是:私有制是自由的最重要的保障。

  • 私有财产制度是给人以有限的自由与平等的主要因素之一,而马克思则希望通过消除这个制度来给与人们以无限的自由与平等。奇怪得很,马克思是第一个看到这一点的。是他告诉我们:回顾以往,私人资本主义连同其自由市场的发展成了我们一切民主自由的发展的先决条件。他从未想到,向前瞻望,如果是他所说的那样,那些其他的自由,恐怕就会随着自由市场的取消而消逝。

  • 证明某种计划是正当的这一工作所需要的不是合理的说服,而是接受信条。其实,各地的社会主义者都最先承认:他们承担的任务要求普遍承认一个共同的世界观,一套明确的价值标准。社会主义者正是在发动一个受到这样一个单一世界观支持的群众运动的努力中,首先创造出了这些灌输工具中的最大部分,这些灌输工具也是纳粹和法西斯主义者有效的加以利用过。

  • 有意识控制的可能性只限于存在真正一致的领域中,而在一些领域中必须听任事情的自由发展,这就是民主的代价。但在一个依赖中央计划行使其职能的社会中,就不可能让这种控制依赖于能达成多数一致;将一个微弱少数的意志强加给人民,这往往是必要的,因为这个少数将是人民中间对有争议的问题能达成一致的最大集体。只要政府的职能能根据一种广为接受的信念,能限定在多数人中通过自由讨论能达成一致的领域时,民主政府便能有效地运行。

  • 撇开所有的技术细节不论,法制的意思就是指政府在一切行动中都受到事前规定并宣布的规则的约束-这种规则使得一个人有可能十分肯定地预见到当局在某一种情况会怎样使用它的强制权力,和根据对此的了解计划它自己的个人事务。虽然因为立法者及那些受委托执行法律的大都是不可能不犯错误的凡人,从而这个理想也永远不可能达到尽善尽美的地步,但是法治的基本点是很清楚的:即留给执掌强制权力的执行机构的行动自由,应当减少到最低限度。虽则每一条法律,通过变动人们可能用以追求其目的的手段而在一定程度上限制了个人自由,但是在法治之下,却防止了政府采取特别的行动破坏个人的行动。

  • 只要政府政策对某种人的精确的影响是已知的,只要政府的直接目的是要达到那些特定的影响,它就不能不了解这些影响,因而也就不能做到不偏不倚。它必定有所偏袒,把它的评价强加于人民,并且,不是帮助他们实现自己的目标,而是为他们选择目标。只要当制定法律的时候就已预见到这些特定的影响,那么,法律就不再仅仅是一个供人民使用的工具,反而成为立法者为了他的目的而影响人民的工具。政府不再是一个旨在帮助个人充分发展其个性的实用的机构,而成为一个“道德的”机构-这里的“道德的”一词不是作为“不道德”的反义词来使用的,而是指这样一种机构,它把它对一切道德问题的观点都强加于其成员,而不管这种观点是道德的或者非常不道德的。在这种意义上,纳粹或者其他任何集体主义的国家都是“道德的”,而自由主义国家则不是。

  • 只有在自由主义时代,法制才被有意识地加以发展,并且是自由主义时代最伟大的成就之一,它不仅是自由的保障,而且也是自由在法律上的体现。正像康德所说的那样(并且在他以前,伏尔泰也用非常相似的措辞说过),“如果一个人不需要服从任何人,只服从法律,那么,他就是自由的。”

  • 因此,如果说,在一个有计划的社会,法治不能保持,这并不是说,政府的行动将不是合法的,或者说,这样一种社会就一定是没有法律的。它只是说,政府强制权力的使用不再受事先规定的规则的限制和决定。法律能够(并且为了集中管理经济活动也必须)使那种实质上是专断的行动合法化。如果法律规定某一部门或当局可以为所欲为,那么,那个部门和当局所做的任何事都是合法的-但它的行动肯定地不不是在受法制原则的支配。通过赋予政府以无限制的权力,可以把最专断的统治合法化;并且一个民主制度就可以以这样的一种方式建立起一种可以想象得到的最完全的专制政治来。

  • 只要社会主义运动在一个国家里同一个特定的集团-通常是技术较高的工人-的利益密切的结合起来,对社会各阶层人民的应用地位形成一种共同观点的问题,就比较简单。这种运动直接关涉到某个特定集团的地位,并且,它的目的就是要提高那个集团与其他集团之间的相对地位。但在向社会主义继续前进的过程中,这个问题的性质就会发生变化,每个人越来越明显地看到,他的收入和一般地位要由国家的强制性机器来决定,为了保持或改善其地位,唯有成为一个有组织集团的成员,那个集团能够根据其利益影响或者支配国家机器。

  • 这个问题当然是更加重要的,因为事实上除非与他们自己的利益直接相关,不然的话,世界上的人们是不太可能作出最大努力的。对大多数人来说,要竭尽全力做某事,就需要施加某种外来的压力。在这个意义上,刺激的问题是一个现实的问题,无论在一般的劳动中或管理活动方面都一样,把工程技术应用于整个国家(这就是计划的意义)“会引起一些难于解决的纪律问题”,这是一位对政府计划有很多经验,并且把这一问题看的清楚的美国工程师所讲的话。

  • 如果需要一个人数众多的、有足够力量能把他们自己对生活的标准价值的看法强加在其余所有的人身上的集团,那么,它的构成者绝不会是具有高度不同的和高度发展的趣味的人,而是那些构成“群众”(就这一名词的贬义而言的),很少有创造性和独立性,是那些能够把人数方面的分量作为他们的理想后盾的人。

  • 只有在存在着、或者有可能建立各个人的统一目标的地方,集体主义的社会才能得到发展,这是一个基本事实,除此之外还有一些因素助长了集体主义的门户之见和唯我独尊的倾向。其中一个最重要的因素是个人认同于一个集团的愿望,这常常是一种自卑感引起的,因而,只有那个集团的成员资格能够使他比这个集团之外的大有优越性,他的需要才会得到满足。

  • 每个集体主义制度都有两个主要特征,首先,需要有一个为整个集团共同接受的目标体系,另外,还需要为了达到这些目标而给予该集团以最大限度的权力的压倒一切的愿望,从这种特征产生了一个特定的道德体系,这个道德体系有些方面是同我们的体系相符的,而有些地方则与我们的体系形成了强烈的对比-但其中有一点同我们的体系不同,这使我们怀疑是否能够称之为道德,即它不让个人的良心自由地运用它自己的规则,甚至也没有个人在任何环境中都必须或可以遵守一般性的规则。这便是集体主义道德和我们所知道的那些道德有那么大的区别,以致我们很难在他们仍然保持的那些道德中发现任何原则。

  • 所有权力都易腐化,绝对的权力则绝对地会腐化。

  • 迷信科学,认为科学可以适应于包括道德领域在内的一切领域,我重申,这是19世纪的一种认识。至于那些鼓吹这个学说的人是否真的信仰它,或者他们是否只是想为他们内心的情感披上一种科学威望的外衣,而他们完全知道它只是一种热情而已,这还有待于通过考察去发现。应当注意的是,历史服从于科学的规律这一教条特别被主张专制权力的人所宣传,这是很自然的。因为这个教条可以消除他们最恨的两种现实,即人类自由和个人的历史活动。

  • 他们(集体主义者)似乎还缺少大多数很细小的、但很重要的品质,就是在一个自由社会里会促进人与人之间相互交往的那些品质:和蔼和幽默感,个人谦逊,尊重别人的隐私和对邻人的善意怀有信任。

  • 集体主义者为了达到他们的目的,必须建立起前所未有的巨大权力-人支配人的那种权力-并且他们的成功也取决于他们获得这种权力的程度。

  • 社会主义只有停留在理论层面时,它才是国际主义的,无论是德国还是在俄国,它就马上变成强烈的民族主义。这就从一个方面说明了西方世界大多数人所想象的那种“自由社会主义”何以是纯理论的,而各处实行的社会主义为什么却是极权主义的。集体主义不能容纳自由主义那博大的人道主义,它只能容纳极权主义的狭隘的门户之见。

  • 我们应当重新学习坦白地面对这一事实:即只有花代价才能得到自由,并且,就我们个人来说,我们必须准备作出重大的物质牺牲,以维护我们的自由。如果我们希望保存自由,我们就必须回复作为盎格鲁-撒克逊国家的自由制度之基础的那种信息;这种信心曾经被本杰明-富兰克林表现在一个适用于我们个人的生活,同时也适用于一切国家的生活的句子里:“那些愿意放弃基本自由来换得少许暂时保障的人,即不配得到自由,也不配得到保障”。

  • 有些人争辩说,我们已经以令人惊骇的程度学会了驾驭自然力量,但可惜的是,我们在如何成功地利用社会合作的可能性这一方面是落后了。如果此话就此打住,那么它是相当对头的。但是,如果他们继续作出对比并且争辩说,我们必须像学会如何驾驭自然力量那样学会驾驭社会力量,那他们就错了。这不仅是一条通往极权主义的道路,而且是一条通往我们文明的毁灭的道路,一条必然阻碍未来进步的道路。那些提出这些要求的人,恰恰是通过他们的要求来表明他们尚未了解光是维护我们的即得成果,我们得在何等程度上依赖非人为力量对个人的努力所起的协调作用。

  • 在过去,使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从,没有这种服从,文明就不可能得到发展;正是通过这种服从,我们才能够每天协力筑造某种比我们当中任何人所能充分了解的还有伟大的东西。过去人们的服从是出于现在有些人认为是迷信的那些信仰,出于宗教的谦卑精神,还是出于对早期的经济学者的浅薄说教的尊重,这都没关系;要紧的是,从理性上去了解服从那些我们不能详细地领会其运作机制的力量的必要性,就要比宗教甚或对各种经济学说的敬意所激发的卑下的敬畏感驱使我们去服从它们时还要困难的多。

  • 即使在垄断无法避免的条件下,控制它的最好办法是不是让政府来掌握它,这也是很值得怀疑的。如果我们所讨论的只是单独一种产业,那或许可以这么做。但当我们必须讨论许多不同的垄断产业时,那就有理由主张,宁可让它们存留在不同的个人手中,而不要把它它们合为一体而由政府单独管理。

  • 集体主义思想的悲剧在于:它起初把理性推到至高无上的地位,却以毁灭理性而告终,因为它误解了理性成长所依据的那个过程。我们的确可以这样说,正是一切集体主义学说的谬论和它对“自觉的”控制或“自觉的”计划的要气,才必然会导致这样的一种要求,即某个人的思想应支配一切-虽然只有对社会现象作个人主义式的探讨才会使我们认识到那些指导理性成长的超个人力量。因此,个人主义在社会过程面前的态度是谦逊的,而对其他意见的态度则是容忍的,并且,它恰好是思想上的傲慢自大的对立面,而想全面指导社会过程的那种要求的根源,正是这种思想上的傲慢自大。

  • 我们这一代人很可能忘记的是,道德不仅必定是个人行为的现象,而且只能存在于一定范围之内。在该范围内,个人有为自己作出决定的自由,而且被要求自愿牺牲个人利益来遵守道德的规则。在个人负责的范围以外,就既没有善,也没有恶,既没有机会获得道德评价,也没有机会通过为自己认为是正确的事务牺牲个人欲望来表明个人的道德信念。只有当我们对我们自己的厉害关系负责并且有牺牲它们的自由时,我们的决定才有道德价值。我们没有权利以他人的利益为代价来博取自己无私的美名,而我们要是在没有选择自由的情况下做到了无私,在道德上也不足以称道。